ΤΟ ΜΕΤΑΜΟΝΤΕΡΝΟ: ΑΛΛΟ ΕΝΑ ΟΡΙΣΤΙΚΟ ΑΔΙΕΞΟΔΟ #3

Συνέχεια από το προηγούμενο

ΑΠΑΝΤΗΣΗ ΣΤΟ ΕΡΩΤΗΜΑ: ΥΠΑΡΧΕΙ ΕΠΑΝΑΣΤΑΤΙΚΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ;

Η απάντηση από έναν μεταμοντέρνο στοχαστή στο παραπάνω ερώτημα θα προσέκρουε εξαρχής σε μια αναμενόμενη σκεπτικιστική στάση εκ μέρους του. Του ερωτήματος για το αν υπάρχει επαναστατικό υποκείμενο, προηγείται η αρνητική απάντηση στην ύπαρξη υποκειμένου[27] γενικά.

Τις φιλοσοφικές ρίζες αυτής της αρνητικότητας τις συναντάμε στη θεωρία του Νίτσε περί θανάτου του θεού και την εξαφάνιση του ανθρώπου ενώ συνεχιστής αυτής της σκέψης θεωρείται ο Φουκό για τον οποίον, όπως τονίσαμε προηγούμενα, τίθεται με τέτοιο τρόπο το ζήτημα της ύπαρξης του γνωρίζοντος υποκειμένου ώστε να κηρύττει το «θάνατο του υποκειμένου». Η μεταμοντέρνα προσέγγιση του υποκειμένου πραγματοποιείται υπό το πρίσμα της απώλειας και της αδυναμίας του ανθρώπου να συλλάβει, να κατανοήσει και να μετασχηματίσει τους όρους της ζωής του, ενώ εκφράζει τις γλωσσολογικές αφετηρίες της σύμφωνα με τις οποίες «μέσα σε αυτή την διασπορά των παιχνιδιών της γλώσσας, εκείνο που φαίνεται να διαλύεται είναι το ίδιο το κοινωνικό υποκείμενο»[28].

Σύμφωνα με το Γ. Βέλτσο, το υποκείμενο έχει μια σχέση με «…μια γλώσσα από την οποία αποκλείεται, μια εμπειρία οριακή που το υπερβαίνει, μια υλικότητα που αδιαφορεί για τη διαλεκτική, έναν «κόσμο της ζωής» που θέλει στο παρόν να ζήσει, θεωρώντας εξωτερική τη σχέση του τόσο με την Ιστορία όσο και με την κοινωνία…»[29].

Είναι προφανές πως το απόσπασμα αυτό αποδίδει ανάγλυφα την εσωστρέφεια της μεταμοντέρνας σκέψης ως προς το ζήτημα του υποκειμένου, η οποία πηγάζει από την άρνηση της αντικειμενικής πραγματικότητας, την υποτίμηση σε βαθμό ειρωνείας απέναντι στο βασικό ζήτημα της φιλοσοφίας καθώς και την ιδιαίτερη σχέση του με τη φιλοσοφική και επιστημονική παράδοση του στρουκτουραλισμού[30]. Μια άλλη πλευρά όμως εξηγείται από την εμμονή του συνόλου της ύστερης αστικής σκέψης στις έννοιες του τέλους και της κρίσης (τέλος της εργατικής τάξης, των ιδεολογιών, κρίση του κομμουνισμού κ.ά.), που η μαζική και καθημερινή χρησιμοποίησή τους συμβάλουν στην εμπέδωση ενός αισθήματος αδυναμίας από τις λαϊκές μάζες. Αυτό όμως που είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον είναι η αντιιστορική διάθεση των μεταμοντέρνων η οποία παίρνει από τους ίδιους το χαρακτήρα μιας «αντικειμενικής απόδοσης» της πραγματικότητας.

Ετσι, η κριτική στην έννοια του υποκειμένου, μέσα από τον εντοπισμό της αδυναμίας του (βασικό μοτίβο σκέψης στο σύνολο σχεδόν της ύστερης αστικής σκέψης) και της απώλειας της δυνατότητας να γνωρίσει και να πράξει ριζικά ως προς την αντικειμενική πραγματικότητα, εντάσσεται στη γενικότερη φιλοσοφική και γνωσιολογική βάση ανάπτυξης της μεταμοντέρνας σκέψης. Ταυτόχρονα όμως δημιουργεί το έδαφος για τη μεταφορά μας στο χώρο της ιστορικής και πολιτικής αντίληψης των μεταμοντέρνων.

Παρουσιάζοντας τη φιλοσοφική πορεία των μεταμοντέρνων σταθήκαμε στο «αριστερό» παρελθόν τους. Τονίσαμε μάλιστα πως οι έννοιες απελευθέρωση και αλλοτρίωση κυριαρχούσαν στον κύκλο τους, πριν τη μεγάλη απογοήτευση (Μάης ‘68) και μεταστροφή. Ετσι η επίθεση στον ορθολογικό πυρήνα αυτών των εννοιών θα αποτελέσει το μέσο δια του οποίου θα αποκηρύξουν το παρελθόν τους.

Ο Λυοτάρ χωρίς περιστροφές δηλώνει πως «…δεν έχουμε να κάνουμε αληθινά με έναν σκοπό ζωής. Ο σκοπός αυτός έχει αφεθεί στην διάκριση του καθενός. Ο καθένας είναι υπεύθυνος για τον εαυτό του. Και όλοι γνωρίζουν πόσο λίγος είναι τούτος ο εαυτός»[31]. Αυτή η δήλωση μας προκαλεί πράγματι ερωτηματικά για τη «ρηξικέλευθη» συνεισφορά του Λυοτάρ στη φιλοσοφική σκέψη. Πότε άραγε ο άνθρωπος δεν ήταν υπεύθυνος για τον εαυτό του; Είναι προφανές ότι σε αυτό το σημείο ο Λυοτάρ δεν υπονοεί τη δουλοκτητική κοινωνία αλλά μάλλον την κομμουνιστική ιδεολογία και την αντίληψή της για τη σχέση ατομικότητας και στράτευσης σε ένα συλλογικό αγώνα. Αυτό φαίνεται να ξεκαθαρίζεται ακριβώς παρακάτω όταν αναφέρεται στην αδυναμία του εαυτού. Αν και δε μας μιλάει για το μαρξισμό, είναι προφανές ότι έχει στο μυαλό του την κοσμοθεωρία εκείνη που αναδεικνύει τον άνθρωπο σε υπεύθυνο και δημιουργικό συντελεστή της κοινωνικής αλλαγής. Το βάρος της άμεσης επίθεσης στον μαρξισμό θα αναλάβει ο Baudrillard ο οποίος ασκώντας κριτική στην έννοια της αλλοτρίωσης στον μαρξισμό γράφει μεταξύ άλλων τα εξής:

«Η προοπτική του υποκειμένου να ξαναβρεί στο τέρμα της ιστορίας τη διαφάνειά του, ή την πλήρη «αξία χρήσης» του, είναι εξίσου θρησκευτική όσο και η επανένωση των ουσιών. Η «αλλοτρίωση» είναι μια ακόμη φαντασία του υποκειμένου, έστω κι αν πρόκειται για το υποκείμενο της ιστορίας. Το υποκείμενο δεν έχει προορισμό να ξαναγίνει πλήρης άνθρωπος, δεν έχει να ξαναβρεί τον εαυτό του, το μόνο που έχει να κάνει σήμερα είναι να χαθεί. Η ολοκλήρωση του υποκειμένου είναι ακόμη το αποκορύφωμα της πολιτικής οικονομίας της συνείδησης, που επισφραγίζεται από την ταυτότητα του υποκειμένου, όπως και η πολιτική οικονομία από την αρχή της ισοδυναμίας. Τούτο είναι που πρέπει να καταργηθεί αντί να βαυκαλίζονται οι άνθρωποι με το φάντασμα της χαμένης τους ταυτότητας και της μελλοντικής τους αυτονομίας. Τι παράλογο να ισχυρίζεται κανείς πως οι άνθρωποι είναι «άλλοι» και να προσπαθήσει να τους πείσει πως ο πιο διακαής τους πόθος είναι να ξαναγίνουν «ο εαυτός τους»!»[32].

Πράγματι, τι παράλογο να αποδίδει κανείς στην αλλοτρίωση χαρακτήρα αποκάλυψης! Τι εξωφρενικό να συλλαμβάνεις την ιστορική διαδικασία υπό το πρίσμα ενός τέλους, μιας κατάστασης όπου ο άνθρωπος θα ξαναβρεί τη χαμένη ουσία του! Αλλά αλήθεια, έχουν αυτές οι προτάσεις σχέση με τον ιστορικό υλισμό; Στην προσπάθειά μας να απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα θα στραφούμε στον ίδιο το Μαρξ.

Πράγματι, αν αντιληφθούμε την αλλοτρίωση με όρους «καθαρής ουσίας» δεν μπορούμε παρά να βαδίζουμε στο χώρο της θρησκείας και του ιδεαλισμού, όμως «…η ουσία του ανθρώπου δεν είναι αφαίρεση που υπάρχει στο μεμονωμένο άτομο. Στην πραγματικότητά της είναι το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων»[33].

Φαίνεται λοιπόν πως ο Baudrillard ασκώντας κριτική στην έννοια της αλλοτρίωσης επιστρέφει νοερά στον «τόπο του εγκλήματος», δηλαδή στην αντίληψη που ο ίδιος- και οι φίλοι του- είχαν, όντας νεομαρξιστές, για την αλλοτρίωση και τον άνθρωπο γενικότερα. Ομως η αλλοτρίωση είναι κυρίως μια υλική κοινωνική διαδικασία η οποία γεννιέται μέσα στις συνθήκες της παραγωγής του κοινωνικού πλούτου και έχει τις ρίζες της στη σχετική απομόνωση των ατόμων στην παραγωγή, στην ατομική ιδιοκτησία στα μέσα παραγωγής και στον ανταγωνιστικό καταμερισμό εργασίας και μετέπειτα απλώνεται στον χώρο της κοινωνικής συνείδησης. Για την απόδειξη αυτής της πρότασης, δεν έχουμε παρά να μελετήσουμε τους υλικούς όρους ζωής της εργατικής τάξης και την αντιφατική πορεία διαμόρφωσης της κοινωνικής της συνείδησης. Αν δεν το έκανε ποτέ αυτό ο Baudrillard, ίσως να οφείλεται στο είδος του ακροατηρίου του και τους προσανατολισμούς της έρευνάς του κατά τη διάρκεια του Μάη του ‘68 αλλά και ύστερα… Ισως, αυτή η απόρριψη των εννοιών της αλλοτρίωσης και της ελευθερίας να οφείλεται και στο γεγονός ότι η ύστερη αστική συνείδηση δεν μπορεί να στοχαστεί τον άνθρωπο παρά μόνο μέσα από ένα παραμορφωτικό φακό που επιβάλλει την εικόνα της απώλειας της ολότητας και του ενιαίου. Σίγουρα πάντως είναι ένας κομψός και επιστημονικοφανής τρόπος για να πολεμήσει κανείς το μαρξισμό[34].

Την απάντηση στην «απορία» μας θα φροντίσει να δώσει ο Γ. Βέλτσος, ο οποίος φαίνεται να ασφυκτιά στην κρυψίνοια και τη διστακτικότητα των συναδέλφων του.

«Χρειάζεται», μας λέει, «να παραδεχτούμε, σε πείσμα όλων εκείνων «που θέλουν ακόμα να μιλούν για άνθρωπο, για τη βασιλεία ή για την απελευθέρωσή του», όλων όσων «βεβαιώνουν ότι δεν υπάρχει φιλοσοφία χωρίς πολιτική επιλογή», ότι κάθε σκέψη δεν είναι υποχρεωτικά «προοδευτική ή αντιδραστική»»[35].

-Μπορεί όμως πράγματι να ισχύει κάτι τέτοιο;
__________
Συνεχίζεται...